所谓命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的异己力量，命亦称做天命。汉人严遵曰：“所授于德，富贵贫贱，夭寿苦乐，有宜不宜，谓之天命。”（《老子指归·道生篇》）南朝梁之刘峻曰：“所谓命者，死生焉，贵贱焉，贫富焉，治乱焉，祸福焉，此十者，天之所赋也。”（《辨命论》）汉人认为命有三科：受命、遭命、随命。赵歧曰：“命有三名，行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。惟顺受命为受其正也已。”（《孟子注疏》卷十三上） 


    在中国，天命观念早在夏、殷时代已很流行，见诸史籍者亦多有之，如： 


    有夏多罪，天命殛之。（《尚书·商书·汤誓》） 


    天命玄鸟，降而生商。（《诗经·商颂·玄鸟》） 


    这里就把夏灭、商兴说成是由天命所决定的。周人亦接受了这一观点，如曰： 


    天乃大命文王殪戎殷。（《尚书·周书·康诰》） 


    丕显文武，皇天弘厌厥德，配戎有周，膺受大命。（《毛公鼎》） 


    这里将商灭、周兴亦说成是受天命所支配的。但周人在天命观上亦有所发展，即认为天命并非固定不变，亦即所谓“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）。若“不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）只有敬德保民，才能“受天永年”。（《尚书·周书·召诰》）这就是所谓的“以德配天”的思想。是以周大夫刘康公曰：“吾闻之。民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。”（《左传·成公十三年》）郑大夫裨谌亦曰：“善之代不善，天命也，其焉辟子产？”（《左传·襄公二十九年》） 


    一 


    道家之天命论有别于儒家之天命论。欲明道家之天命论，不可不先对儒家之天命论有所说明。 


    儒家认为天命不可违，强调“知命”，但同时又主张人在命运面前应当积极进取。作为儒家之创始人，孔子对天命抱有深深的敬畏的态度。孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）同时，在孔子看来，天道之流行，是自然而客观的。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语·宪问》）道之行与废，往往是人力所无法抗拒的。由畏命，孔子强调知天命。认为：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）虽然孔子认为应该畏命、知命，但并不认为人在天命面前只能无所作为，而认为人应该发奋图强，积极进取，“不怨天，不尤人”，“知其不可而为之”。（《论语·宪问》）强调应该知天命而尽人事。 


    孟子于天命，既讲顺命，亦讲立命，亦讲正命。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）所以，“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）天命虽不可违，然人亦应积极进取。在孟子看来，一个人，不管其是寿是夭、处逆处顺，都应当修持自己之身心，以积极之态度迎接、面对各种结果，此即所谓“立命”。同时，“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎崖墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）正命以知命为前提，然知命并非在命运面前无所作为，而应当“尽其道”，亦即尽自己之所能为。 


    荀子认为应当严格区分天人之界限。“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（同上）天之有常，即天之有命，但人在天命面前并非无能为力，而应当“制天命而用之”。（同上）荀子不忽视天命，但更强调人之积极作为。 


    道家与儒家之命论，有同亦有异。 


    老子于命少有论及。只是顺便提到所谓“复命”：“归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作，凶。”（《老子》十六章）此处之“命”，实为生命之“命”，而非命运之“命”。“复命”亦即恢复生命之本来状态。此命与所谓天命之命实无多大关系。[1] 


    庄子对于天命，基本上采取一种无可奈何的态度。“受命于地，唯松柏独也（正），在冬夏青青；受命于天，唯（尧）舜独也正，（在万物之首）。”[2（《庄子·德充符》）万物皆禀受天地之气而生，而松柏则特受天地之正气，故四季常青；尧舜特受天地之正气，故可为众人之表率。尧舜之与松柏，受命而生，受命而降，非单依赖人力之可能为也，亦非人力之所可能左右。命之为命，即在其超越于人事、人力之上。 


    天命，作为一种必然的异己的力量，庄子认为人是无法违抗的。“天下之大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”（《庄子·人间世》）成玄英曰：“戒，法也。寰宇之内，教法极多，要切而论，莫过二事。”（《庄子疏·人间世》，郭庆藩，第155页）既为戒、为法，人则不能不遵守；既为戒、为法，人亦惟有遵行奉守之为事。在庄子看来，子之爱亲，亦是命；臣之事君，亦是义。反过来说亦是一样：子之爱亲，亦是义；臣之事君，亦是命。义为人世之所当为，命为人生之不可逃。尽义、任命，为戒、为法。所以，“父母于子，东南西北，惟命是从。”（《庄子·大宗师》）父母与子女的关系，不仅是一种亲情关系，也是一种命的关系，是冥冥之中一种命里注定的关系。“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”（《庄子·德充符》）羿是百发百中的射手，有鸟进入羿之射程之内，而且正处其当中之地，那是肯定要被射中的地方，然而，却没有被射中，那就是所谓的命。 


    在庄子看来，人世间之种种大事大端，无不是命中注定的。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《庄子·德充符》）此一切既谓之命，当然是人力所不能为的，亦是人力所无法改变的。将人生之贫富、贵贱、生死、存亡，完全归诸于天命，体现了道家学派对于超人力量的无可奈何的态度。 


与命有关联的还有一个范畴：时。如果说，命是一种不可抗拒的、异己的、必然的力量与趋势，那么，时则是人力所无法左右的特定的社会发展状态，亦即所谓的时局、时势。命对人有着极大的影响和作用，时对人亦有着极大的影响和作用。“当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。”（《庄子·秋水》）时势决定着人，时势不同，人之状态也很不相同。所以曰：“贵贱有时，未可以为常也。”（《庄子·秋水》）未可以为常，亦即难以知晓、难以把握。 


   《列子》一书，对命有更为详尽的论述。 


    力谓命曰：“若之功奚若我哉？”命曰：“汝奚功于物而欲比朕？”力曰：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智不出尧、舜之上，而寿八百。颜渊之才不出众人之下，而寿四八。仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈、蔡。殷纣之行不出三仁之上，[3]而居君位。季札无爵于吴。田恒专有齐国。夷、齐饿于首阳。季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？”力曰：“若如若言，我固无功于物，而物若此邪？此则若之所制邪？”命曰：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉！”（《列子·力命》） 


    卢重玄云：“命者，天也；力者，人也。命能成之，力能运之，故曰运命也。”（《列子解》，杨伯峻，第194页） “穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶”，是任何社会、任何时代均普遍存在的现象。所以如此，其间有命焉。人生于世，有寿、有夭，有穷、有达，其寿、夭、穷、达，各自有命。“杨布问曰：‘有人于此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也；而寿夭父子也，贵贱父子也，名誉父子也，爱憎父子也。吾惑之。’杨子曰：‘古之人有言，吾尝识之，将以告若。不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为。日去日来，孰能知其故？皆命也夫！’”（《列子·力命》）人世间总有许多无限可怪之事，总有许多不平、许多不公，对于这一切，人们想要了解，想要理解，而最终仍是无法了解、无法理解，由此而产生了关于“命”的观念。用命来解释这一切，本来出于迫不得已，但也惟其如此，终算对不可理解之事有了一种解释。有了这种解释，人们的心似乎才可以得到稍许安顿。 


    死生自命也，贫穷自时也。怨夭折者，不知命者也。怨贫穷者，不知时者也。当死不惧，在穷不戚，知命安时也。（《列子·力命》） 


    张湛曰：“若其非命，则仁智者必寿，凶愚者必夭，而未必然也。若其非时，则勤俭者必富，而奢惰者必贫，亦未必然。”（《列子注·力命》）因为有天命，因为人之天命各有不同，所以仁智者未必寿，凶愚者未必夭，勤俭者未必富，奢惰者未必贫。如果仁智者必寿，凶愚者必夭，勤俭者必富，奢惰者必贫，如果一切都是自己造成的，一切都是自己努力的结果，人们当然不相信有天命。而事实上，不管是历史上，还是现实生活中，人们看到的更多是仁智者未必寿，凶愚者未必夭，所以要让人们不相信天命实际上亦很困难。只有当一个人诸事顺达的时候，他才不肯信天命，他会感到自己的一切都是自己努力的结果；而当一个人多有不顺的时候，他不得不相信有天命。只有承认有天命，只有相信有天命，他才会使自己的心灵得到安顿，否则不仅这一切不平之事不可解释，自己的心灵亦无法得到安宁。而人世间诸事顺达者少，事事不顺者多，所以，其信命者多而不信命者少。 


    既承认有天命，既承认人在命运面前无能为力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安时，只有安时而处顺。“知命安时，德之大也。时来不可拒，命至不可却，故曰安时而处顺，忧乐不能入。迷生于肖似，戚生于不知时焉。”（卢重玄：《列子解》，杨伯峻，第212页）人对于命，从一定意义上来讲，是无能为力的。“生非贵之所能存，身非爱之所能厚；生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死；爱之或不厚，轻之或不薄。”（《列子·力命》）其存、其亡，其厚、其薄，非人力所能为，此亦只是命。 


    道家讲天命，首先即承认天命之不可抗拒。在此一点上，道家与儒家对于命运之认识与态度并无二致。 
 二 


    道家天命论之特点，在于其理论之出发点与立足点与儒家有很大之不同。 


    儒家讲知命，道家亦讲知命，但所知者有所不同。孔子强调知命，是把它看成一种君子之德。“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）而庄子之所谓知命，是知命之无可奈何。既知命之无可奈何，人亦应以一种无可奈何的态度来对待命。 


    知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子·人间世》） 


    人故有命。人既然无法，亦无力抗拒命运之安排，那就只能以一种泰然自若的态度听从于命运之摆布。成玄英曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易使，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也。”（《庄子疏·人间世》，郭庆藩，第156页）知命，知命之有穷、有通，而人对此穷、此通则无能为力。知命之不可违抗，知人在命运面前无能为力，既不抗拒，亦不怨愤，亦不颓废，而是以一种恬然达观的态度，以一种无可奈何的态度来对待自己所遭受的一切，正是精神修养达到极致的表现。 


    申徒嘉是一位断了脚的人，与郑国执政大夫子产同时师事当时之得道高人伯昏无人。子产很看不起申徒嘉，不愿与其同坐同行。申徒嘉答曰： 


    自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我弗然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知我兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！（《庄子·德充符》） 


    申徒嘉之回答确实很有见地。人世界有很多可恨可怪之事，亦有很多不平不公之事。为自己之过错做种种辩解，认为自己不该受形残之处罚的人是很多的；既已形残，不为自己做任何辩解，认为自己不该形全之人则非常少见。认识到这一切都是无可奈何而能够泰然处之，只有修养高深之人方才能够做得到。以为自己双脚健全而笑我残疾的人很多，我听了很生气；然而等我来到先生这里，我的怨气全消失了。这难道不是先生以慈善洗净了我的心灵吗？我在先生门下已经有十九年了，可是他从来没有感觉到我是断了脚的人，如今你与我神游于形骸之内，而你却用形骸之外之眼光来看我，这不是太过分了吗？ 


    子产虽位为执政大夫，其精神境界并不高。申徒嘉虽身受刑残之苦，但却能够泰然处之，不为自己之种种遭遇作任何辩解。处危乱之时，而不受危乱之苦；当苦难之世，而无有苦难之事，如此者，可羞也。孔子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)申徒嘉所处之世，不可谓有道；所处之时，不可谓无危、无乱，故其所受之刑难免，其所受之苦难辞。“当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。”（《庄子·秋水》）如没有此苦难，反而很不正常。懂得这一切，故不为自己所遭受之苦难做任何辩解。不以此为耻，亦不以此为荣；不抗拒，亦不逃避；不怨恨，亦不愤懑；不激昂，亦不颓丧。而是以平静的心态对待自己所遭受的一切，这只有道德修养达到极高境界的人才可以做到；而能做到如此，正是精神修养达到极致的表现。不论处逆处顺，不论遭遇何事，均能泰然处之。既不怨天，亦不尤人；既不抗拒，亦不逃避；既不喜，亦不忧。这是庄子对待时、命的基本态度，也是庄子对待人生的基本态度。 

    庄子对待时、命的这种态度，常被认作安命无为，常被认作消极顺世，甚至被认为是自欺欺人。[4]如此理解庄子，有失表面。庄子何以要对时、命持这样一种态度？因为只有以这样一种恬然达观的态度来对待一切，才能保守心灵之宁静、淡泊与自由。而庄子把心灵之宁静、淡泊与自由，看得比其他任何一切都更为重要。[5]庄子之人生追求，就是要保守精神之自由、自在与心灵之宁静、淡泊。庄子所倡导的人生就是自由、自在而淡泊的人生，庄子所倡导的生活就是自由、自在而平淡的生活。 


    且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。（《庄子·大宗师》） 


    安时、处顺之用意还在于哀乐不能入，而哀乐不能入之用意还在于保守心灵之宁静、淡泊与自由。所以，心灵之宁静、淡泊与自由方才是用意所在，方才是最后的目的。心灵何以不自由？因为“物有结之”，亦即为外在之物所束缚而不得“县解”。“县解”，即无所系缚。安时处顺，则哀乐不能入；哀乐不能入，则能外物；能外物，则能保守心灵之宁静与自由。故庄子曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（《庄子·大宗师》）“天之所为”，即是自然；“人之所为”，即顺其自然。人之知也有限，而其所知也无限。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）故人亦应安于所不知。既不以所知为困，亦不以所不知为伤。“以其知之所知，以养其知之所不知”。（《庄子·大宗师》）如此即是“知之盛”，如此方是真知。有真知而后有真行，有真行而后可得“县解”。“县解”，即是无所牵挂、无所束缚，即是心灵之自由与宁静。 


    心灵之自由与宁静，即是庄子所追求之精神生活，亦是庄子天命论之立论基础，亦是庄子天命论之出发点。不把庄子的天命论同他的心性论联系起来，就无法区分孔、庄天命论之差异；不把庄子的天命论同他的心性论联系起来，也无法理解庄子天命论之真正含义。 


    卢梭认为，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[6]庄子追求人之精神自由，但亦承认人时刻不在枷锁之中。这种枷锁，既有现实之功、名、利、禄之类物事，亦有个体人力所无法抗御之必然力量，即所谓命。对于前者，庄子提倡超越的态度，主张“游心”；对于后者，庄子提倡安然处之。“知其不可奈何而安之若命”，在命面前既不可奈何，亦即承认现实人生之不自由。承认其不自由，而又不甘心于不自由，而又不以不自由为满足，此即是庄子之痛苦所在。 


    承认人之不自由，而又极力追求人之自由，认为自由与必然之间始终存在着紧张的关系，这并不是庄子之深刻之处。庄子之深刻之处在于，他所采取的达到自由的途径，正是以对于不自由之认可为基本前提的，承认不自由成了达到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然处之；既已安然处之，则心灵之威压亦顿然释之；心灵之威压既已不复存在，随之而来者即是自由而自在之状态。所以，以不可奈何的态度来对待命运，并不是一种无为的表现，更不是一种颓废的态度，而是“德之至”的表现，而是精神修养达到极致的表现。 


    儒、释、道皆言知命，但其意有很大之不同。 


     佛教之命论突出因果报应。印光法师曰[7]：“因果者，圣人治天下，佛度众生之大权也。”（《劝注重因果》，《印光大师文钞菁华录》六）关于因果报应，更有所谓“三报”之说。慧远曰：“《经》说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”（《三报论》）其意不过教人弃恶从善，此最易为者也。 


    孔子于知命之外，又大力张扬“知其不可而为之”。孟子于知命外，又强调“立命”、“正命”，强调“夭寿不贰，修身以俟之”，强调“知命者不立乎崖墙之下”，反对坐以待命，推崇积极进取。所以儒家所倡导之人生，是积极进取之人生。 


     道家则不同。庄子于知命之外，只教人安命，教人“安时而处顺”。表面看来，以庄子为代表之道家，是消极以至颓废的。然庄子所倡导者，是一种精神，是一种追求心灵自由的精神。庄子所突出者，是人对于现实世界之超越。在儒家看来，知其不可亦当为之；而在道家看来，知其不可而为之，即是“疲役”，即是“芒”。 


    终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？（《庄子·齐物论》） 


    所以，庄子所倡导之人生境界，也许比孔、孟所倡导之人生境界更其高迈，亦更其难以到达。因为不管处逆处顺，都一如既往，积极进取，并非难事。而对于自己所遭受之一切，对于功名利禄、穷达荣辱，均能采取超越之立场，采取达观之态度，以一种放得下的胸怀来对待一切，得而不喜，丧而不忧，“不就利，不违害，不喜求，不缘道”，（《庄子·齐物论》）“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”，（《庄子·天地》）以精神之自由为最高追求，却是一般人士所难以做到的。 


【注释】 


[1] 唐君毅：“老子之言复命，则视命如为存于物之静中之命根。此当是直以指物之所以能动能生之功能，如常言吾人之生命之所本于其内在之精力之类。”（《中国哲学原论》导论篇，第533页，台湾学生书局，1984。） 


[2] “受命于地”六句，原无“正”、“尧”、“在万物之首”七字，今据陈碧虚《庄子阙误》引张君房本增补。 


[3] 三仁者，即殷末之三君子。《论语·微子》云：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’” 


[4]  这样理解和看待庄子，可以说是由来已久，甚或可以说是一种传统的基本的看法。60年代，关锋、冯友兰、任继愈在很多问题上有分歧，但在此一点上却是相同的。 


[5]  蒙培元：“如果把庄子的自由境界仅仅理解为消极的逃避，那是一种误解。在先秦，在整个中国哲学史上，没有哪一个思想家具有庄子这样深沉的忧患意识，也没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神，更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望。他的忧患，不仅在于现实层面，而且在于心灵深处；他的批判精神，不仅在于历史层面，而且在于生命的存在方式；他所渴望的‘逍遥’，是对心灵自由的呼唤，而他所提倡的‘齐物’，则是对平等权利的追求。”（蒙培元：《心灵超越与境界》，第225页，北京：人民出版社，1998。） 


[6]  卢梭：《社会契约论》，第8页，北京：商务印书馆，1980。 


[7]  印光（1861～1940）我国当代净土宗高僧，莲宗第十三祖。陕西郃阳人，俗姓赵。名圣量，字印光。别号常惭愧僧。 


（原载《中国人民大学学报》2007年第3期）  (责任编辑：李晋良)