一、伏尔泰的“悖论”

18世纪法国启蒙运动的著名领袖伏尔泰有这样一句名言：“即使上帝是没有的，也必须捏造一个。”值得注意的是，伏尔泰并不是一位神学家，而是一位著名的中世纪神学的批判者。他明确宣布，宗教是理性的大敌，是人们无知的产物。面对着依然强势的中世纪基督教神学势力，他甚而轻蔑地嘲笑道：“十二个人建立的基督教”，只要一个人就能够毁灭它。这可以看作是伏尔泰宗教思想中的一个重大“悖论”。其实，这样的悖论不只伏尔泰有，在其他宗教思想家那里，如在著名的英国近代无神论哲学家霍布斯那里，也存在。霍布斯可以说是西方近代最著名的无神论哲学家，他的最为著名的哲学口号便是：“哲学排除神学!”他对人类哲学思想所作出的最为重大的贡献，如马克思所说，不仅在于他“把培根的唯物主义系统化了”，而且还在于他“消灭了培根唯物主义中的有神论的偏见”。[1]然而，这样一个激进的无神论哲学家最后却还是向社会和国家提出了保留和发展宗教的任务。而他给出的唯一理由则是：“宗教是社会的马勒”。由此看来，为要充分理解伏尔泰和霍布斯的宗教“悖论”，彻底揭开伏尔泰和霍布斯宗教思想之“谜”的“谜底”，不对宗教的本质和功能作一番先行的考察是不行的。

二、宗教与人学

宗教神学虽说是一种离我们最远的东西，但也是一种离我们最近的东西。说它们离我们最远，乃是因为不少宗教和神学都讲“天堂”和“来世”，说它们离我们最近，乃是因为凡宗教和神学，归根到底，讲的都是人本身，都是由我们人生发出来的，因而归根到底都是一种“人学”，尽管是一种特殊形式的“人学”。

首先，从语源学的角度看，宗教所关涉的，从本质上讲，就是一个“人”的问题，一个“人”与“神”的关系问题，一个“人”的自我认识、自我实现的问题。“宗教”（Religion）一词在西方的语源，一是“religere”，一是“religare”。“religere”一词意指的是人敬仰神灵时的“集中”、“重视”和“小心翼翼”，显然强调的是人对神的态度问题；而“religare”一词意为“联结”、“组合”和“固定”，更是突出和强调了人神之间的关系或关联。既然如此，则离开了人，离开了人神的关系或关联，我们就根本无从理解西语中“宗教”一词的含义。在古汉语中，“宗”、“教”的人文意涵就更为昭彰了。依《说文解字》，“宗，尊祖庙也。”可见，“宗”字在古汉语中的基本含义在于人的祖先崇拜，在于一个家族的人对自己祖先的崇拜，因而归根到底，说的是作为某一类群的人的一种自我崇拜。至于“教”，《说文解字》讲：教，上所施，下所效也。会意兼形声字。上所施，故从文。下效，故从孝。儒家经典《中庸》中有所谓“天命之谓性，率性之为道，修道之为教。”《易经·观》中也有“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这些都更进一步强调和突出了宗教的人文本质，说明：按照中国人的理解，宗教在本质上是一种“教化”，神人关系说到底，是一种人际关系，一种教化与被教化的关系，一种教化的人与被教化的人的关系。

其实，说宗教归根到底是一种关于人的意识形态和社会实体，也没有什么难以理解的。因为按照马克思的观点，宗教是“人”创造出来的。如果照基督教《圣经》里的说法，是上帝按照自己的形象创造了“人”的话，那么，我们同样可以说，而且更有理据说，“神”或 “上帝”说到底是“人”按照“人”自己的理想形态或理想化的“人”创造出来的。而且，“人”之所以要创造宗教、创造神或上帝，之所以要把自己异化出去，归根到底也是为了“人”自己。在无阶级社会中，例如在原始社会中，宗教是处于氏族制度下的“人”按照自己的形象创造出来的，而在阶级社会中，宗教则是处于各阶级社会中的“人”，包括剥削阶级和被剥削阶级，按照自己的形象创造出来的。[2]也许正因为如此，马克思才反复强调说，宗教归根到底是“人”的一种“自我意识”和“自我感觉”。[3]并进而宣布：马克思主义者研究宗教的根本任务即在于把“宗教”的本质还原为“人”的本质，还原到“人类社会”或“社会化了的人类”；[4]换言之，就是要把“宗教”“夺去”的“人的内容”“归还给人”。[5]

宗教的人学本质或世俗基础不仅从宗教的起源方面可以看出来，而且从宗教的构成要素方面也可以看出来。谈到宗教，人们总要讲宗教信仰与宗教观念，宗教情感与宗教体验，宗教行为与宗教活动，宗教组织与宗教制度。但是，既然宗教的本质不是别的，而恰恰是人的本质，是社会化了的人的本质，则所谓宗教信仰便归根到底是处于社会关系中的人的一种自我信仰或自我崇拜；所谓宗教观念便归根到底是处于社会关系中的人的一种自我认识或自我感觉；所谓宗教情感便归根到底是处于社会关系中的人的一种社会情感；所谓宗教体验便归根到底是处于社会关系中的人的一种自我体验，人的现存自我对理想自我的体验；所谓宗教活动与宗教行为便归根到底是处于社会关系中的人通过宗教禁忌、宗教礼仪等形式所体现出来的社会活动与社会行为；所谓宗教组织与宗教制度也归根到底是人的社会关系的一种表现。例如，在所有宗教观念中，神灵观念无疑占有重要的地位。但是，所谓神灵，不管是半人半兽的神灵，还是完全人形的和完全人性的神灵，说到底，无非是人的一种神格化。再如，所谓宗教情感，不管是恐惧感、敬畏感，还是依赖感、负罪感、神圣感、卑微感、安宁感，所表达的都是一种生命感受，都是一种人生态度，都是人同自身、自我同他我、人同神的一种关系或关联。至于宗教行为与宗教活动，不论是属于宗教禁忌（语言禁忌、行为禁忌、饮食禁忌等）或宗教戒律方面的还是属于宗教仪式（巫术仪式、禁忌仪式、献祭仪式、祈祷仪式等）方面的，就更其如此了。

宗教的人学本质，还可以从宗教的历史演进过程中越来越明显地看出来。我们知道，氏族宗教的演进过程，在一个意义上，差不多可以看作是从图腾崇拜到祖先崇拜再到天神崇拜的过程。既然图腾崇拜本质上属于一种自然崇拜，祖先崇拜（不管是女始祖崇拜还是男始祖崇拜）显然属于人的一种自我崇拜，而天神崇拜则无非是祖先崇拜的更进一步的抽象化，则原始社会氏族宗教的演进过程实质上便是一个越来越人格化或人性化的过程。进入文明社会后，按照恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》一文中的说法，人类的宗教便由“自发的宗教”演进到“人为的宗教”阶段了。而宗教由“自发的宗教”向“人为的宗教”的演进，势必导致宗教进一步全方位的人化或人学化。至文艺复兴，宗教的这种人学化趋势进一步明朗化或外在化。至当代，随着生存神学、希望神学、激进神学、世俗神学和辩证神学的流行，宗教的人学化趋势更达到了空前的发展。人们越来越看到，所谓宗教的世俗化，从根本上讲，就是宗教的人学化。[6]

三、宗教与人生

正是基于这样一种识见，古今中外的重大宗教思想家无不注重从人和人生的角度、从人神关系的角度和高度来思考、探究和阐释宗教和神灵。早在公元1-2世纪，《圣经》作者就从人生和人神关系的角度来界定上帝了。他们不仅把上帝界定为“道成肉身”的基督耶稣，而且，还进而把上帝界定为“道路、真理和生命”，界定为人生的“阿拉法”（起点）和人生的“俄梅戛”（归宿）。[7]

在最负盛名的教父哲学家奥古斯丁那里，人神关系问题特别是人的生存和生存处境问题成了宗教神学的最重大的主题之一。他宣布：“存在就是幸福”，“对生命的爱”、“对生存的爱”总是同“对永恒的爱”连接在一起的。

在经院哲学集大成者托马斯·阿奎那那里，人的问题、特别是人生问题，更成了宗教神学的中心问题。众所周知，托马斯最重要的神学著作是《神学大全》，而人的问题或人的生存问题正构成了这部神学巨著的主要内容。《神学大全》共三部。其中第一部主要阐释人的认识问题，讨论人的认知机制问题；第二部（为该著中篇幅最大的一部）则集中阐释人生问题或伦理学问题，该部分上下两卷，其中上卷名为“一般伦理学”，下卷名为“特殊伦理学”；第三部则主要论述“道成肉身”和“基督救世”，显然也同有血有肉的处于“边缘处境”中的人和人生相关。

宗教改革运动的发起人马丁·路德以他的“因信称义”学说，不仅打破了传统基督教神学为人神交通设置的层层障碍，建立了人神交通的新渠道，从而在“信”的基础上重构了人神关系，而且把作为信仰主体的人的主体性、个体性和自由作为基督教神学的一项基本原则确立了起来。这说明，路德所关心的“主要问题”，依然是“人如何获救、人如何确定自己获救的命运”，[8]依然是一个人的问题，或人的自我解放问题。

“德国哲学之父”莱布尼茨特别注重从人的自由的角度或高度来理解和阐释宗教。按照他在《神正论》的“序”中的说法，我们的理性常常陷入两个著名的“迷宫”：一个是关于“自由和必然”的“大问题”，特别是关于“恶的产生和起源”的问题；另一个问题在于有关“连续性”和看来是它的要素的“不可分的点”的争论。后一个问题“只是得到哲学家们的注意”，而前一个问题则“烦扰”着“几乎整个人类”。而他的《神正论》可以说就是为了解决“自由和必然”这个几乎烦扰着“整个人类”的“大问题”而写的。

莱布尼茨之后，德国著名的新教神学家和哲学家弗利德里希·旅莱尔马赫直截了当地把宗教定义为“人对于上帝的感觉和体验”；而著名的人本主义神哲学家费尔巴哈也明晰不过地从人学的立场来理解和阐释宗教神学。当谈到他的这样一种宗教神学学说时，费尔巴哈明确地说道：“我的这个学说用几个字来表明，这便是：神学就是人本学”；换言之，作为宗教对象的上帝或神，所表明的“不外就是人的本质”，或者说，“人的神不外就是人的被神化了的本质”。因此，“宗教史，或者神史（这是一样的），正是人的历史。”他又强调说：“人使自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的，转化成为主体、人格的本质对象，这就是宗教之秘密。”[9]

当代存在主义的理论先驱丹麦宗教思想家索·克尔凯廓尔十分强调人的个体性，宣布唯有“孤独的个体”才是“真实的存在”。据说，他曾经提出过如下的要求：“假使我战死之后而愿有一块墓碑的话，我只要刊上‘那个孤独者’几个字就行了。”[10]然而在克尔凯廓尔看来，要成为这样一个“孤独的个体”，就不能是“美学的人”，更不能是“伦理的人”，而只能是“宗教的人”。而宗教，或者说成为一个宗教的人的根本意义也正在于使人成为“孤独的个体”，成为“真正的存在”。这就把《圣经》里说的“上帝是生命”的意涵淋漓尽致地表达出来了。

至19世纪下半叶，随着宗教学这门新兴人文学科的酝酿和确立，随着人们更为注重从世界主义的立场来观审宗教的普遍本质，人们比以往任何时候都更为关注宗教的人文本质，更为注重用人的眼光来审视宗教现象。

宗教学的奠基人缪勒在其名著《宗教的起源与发展》中，把宗教理解为人的心内的一种“本能”或一种“气质”。如果“没有这种才能或本能，也就没有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜也没有。”[11]既然如所周知，缪勒在“比较宗教学”的基础上，认定宗教崇拜的对象是一“无限者”，则他所理解的人的内心的“本能”或“才能”也就是那种“领悟无限的主观本能或才能”。正因为如此，他给宗教所下的定义便是：“宗教，乃是领悟无限的主观才能。”[12]

《金枝》一书的作者、著名的宗教人类学家弗雷泽把宗教定义为“对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和抚慰。”他显然是把宗教理解为我们解决人生问题（物质生活问题和精神生活问题）的一种手段了。

美国宗教心理学的奠基人威廉·詹姆斯坚持把宗教理解为人的一种生存体验和生存活动。他在其名著《宗教经验之种种》中把宗教定义为“个别的人在他们的孤独状态中自己所领悟到的与他们所认为是神圣的东西的关系中所感受的活动与经验。”[13]

当代著名的宗教伦理学家蒂利希以他的宗教即人的“终极关怀”这样一个宗教定义而闻名于世。蒂利希的这个宗教定义是同他的“上帝观”紧密联系在一起的。在他的“上帝观”中，有两个相反相成的问题。一个是“上帝不存在”，再一个是“上帝就是存在本身”。所谓“上帝不存在”，其意思是说：上帝不是处于我们之外的某个存在物或“在者”，我们同上帝的关系，不是“主--客”关系，不是那种被我们当作认知对象和活动对象的东西。所谓“上帝就是存在本身”，其意思是说：上帝既不是处于我们生存活动之外的存在物或“在者”，也不是处于我们生存活动之外的“存在”或“在”，不是那种可以“被我们带进”我们生存活动之中、“被我们带进”我们“存在”之中的东西，而只能是存在于人的生存活动之中的存在，只能是同我们的存在二而一、一而二的东西。这样一种存在，也就是蒂利希所说的“终极关怀”。这样，在蒂利希这里，离开了我们的生存活动或我们的存在，则作为终极关怀的上帝就变成了一种无从理解、甚至无从存在的东西了。

蒂利希的神学思想也被称作生存神学。当代生存神学的主要代表，除蒂利希外，还有马塞尔和麦奎利等。

马塞尔是著名的法国基督教存在主义哲学家。同蒂利希一样，马塞尔不是从神出发谈人，而是反过来从人出发、从人的生存出发、从人的生存体验出发谈神。他在讨论“我是谁?”时，坚决否定笛卡尔的“我思故我在”的立场；它把“在”看作一种“神秘”，其意思是说“在”不是什么“问题”，不是一个理性可以回答的“为什么”，而是一种“超问题”，一种超理性的生存体验，一种对于我们同上帝的关系的体验；上帝不是一个对象，而是一种绝对的“在场”；我们同上帝的关系不是什么“他--我”关系，而是一种“你--我”关系；上帝之对于我们，一如“死者依靠我们回忆而活着”。这样，上帝从根本上说，便不再是一种在人之上以及在人之外的东西，而是一种在人之中的东西，一种依靠人的生存体验而在的东西，一种与人这个主体须臾不可分离的东西。

麦奎利是英国当代著名宗教哲学家，跟马塞尔一样，他也从人的生存出发来考察神的信仰问题，把神看作“解除生存紊乱”、“达到自我”的工具和人“成为你自己”的人学设定。并由此得出了一条普遍结论，这就是：神学的出发点不应该是中世纪经院哲学的神，也不应该是近现代自然神论的自然，而应该是且只能是人，从而发出了神学“要转向人”的呼吁。

四、宗教与道德

在宗教思想史上，有一个值得特别注意的现象，这就是：宗教思想家们不仅一般地或普遍地注重从人的角度、从人生的角度来审视、探究和阐释宗教，而且在这样一种探究和阐释中，还特别注重宗教的伦理意义，注重道德同宗教的关联。宗教伦理观念向来被视为各种宗教的基本观念。例如，《圣经》在把“爱主你的上帝”作为基督教的“第一诫命”的同时，把“爱人如己”作为基督教的“第二诫命”，并把“这两条诫命”宣布为“律法和先知一切道理的总纲”。[14]再如，佛教的“四谛”理论（“苦”、“集”、“灭”、“道”）差不多可以看作一种系统的道德哲学理论，而它的“五戒十善”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不两舌[不挑拨离间]、不恶口[不骂人，不说人坏话]、不绮语[不花言巧语]、不嗔恚[不愤怒]、不邪见[不违佛理]）更可以看作是一个完整的道德规范体系。可以说，突出和强调宗教与道德的内在关联，实施“道德的宗教化”和“宗教的道德化”从来就是宗教活动家和宗教思想家的一项根本使命。

其实，上述宗教思想家中，有许多都同时是著名的宗教伦理学家。如奥古斯丁的著作《忏悔录》和《上帝之城》等，都是有名的宗教伦理著作。托马斯·阿奎那的《神学大全》，如上所述，集中讨论的是伦理神学问题。马丁·路德的《论善功》和《基督徒的自由》等，所阐释的基本上是新兴资产阶级的宗教伦理。

在近代思想家中，把道德同宗教神学的关系从哲学思辨的角度特别明晰地表达出来的，要算是康德了。众所周知，康德曾依据他的“先验辩证论”，从根本上否证了“理性神学”（自然神论）对上帝存在所作出的种种证明，宣布：我们既无法否证上帝的存在，也无法肯证上帝的存在。理性在证明上帝存在方面完全是无能为力韵。这无疑是对执着证明上帝存在的“理性神学”（自然神论）的致命一击。不过，康德虽然用他的“大刀”（《纯粹理性批判》） “砍掉”了“理性神学”（自然神论）的“头颅”，[15]然而，在《实践理性批判》里，却又通过在理论理性和实践理性之间作出区分，运用实践理性，“就像甩一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了”。[16]那么，康德为什么要复活那个曾被理论理性杀死了的自然神论的“尸体”，或者用海涅的话说，他为什么要在导演出一出“悲剧”之后，紧接着又要导演出一出“喜剧”呢?这是因为在康德看来，理性在实践上的全部对象和最终目的既不只是道德，更不可能是单单的幸福，而是包括这两者在内的“至善”，是幸福同德性的成龙例分配。然而，达成这一目标的根据却只能是作为自然和人的始因，只能是其本身就是全知、全能、全善的最高存在者，换言之，只能是神或上帝。由此康德不厌其烦地强调说：“道德学就其本义来讲并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说。只有加上宗教以后，我们才能希望有一天依照自己努力修德的程度来分享幸福”。这就是说，“这个至善是只有在神的存在的条件下才能实现”，换言之，设定上帝存在乃是“至善的可能性的必然条件”。[17]这就把宗教的道德学意义问题、把道德神学的精义鲜明不过地表达出来了。

在现当代宗教思想家中，强调和系统阐释宗教的道德意义的更是不乏其人。

新托马斯主义的代表人物马里坦把道德分为两类：一是“道德美德”，一是“神学美德”。断言其中“神学美德”的对象是超验的上帝，其功能在于把人的心灵同上帝的最高的善统一起来，其主要表现为对上帝的“信”、“望”、“爱”。“道德美德”则是“明理”、“正义”、“节制”和“勇敢”，其功能在于教导人们注意人类的习惯或注意同人的利益相关联的生活规则。只有在“神学美德”指导下，人们才有望认识和实现“道德美德”，因而，他的道德学说归根到底是一个以“神学美德”为中心内容的道德伦理体系。正因为如此，马里坦也把他的“人道主义”称作“以神为中心的人道主义”。由此足见马里坦道德宗教化和宗教道德化的苦心。

蒂利希在道德宗教化和宗教道德化方面一点也不逊色于马里坦。近现代宗教思想家们往往习惯于把作为终极道德原则的爱或仁爱分成两种：一是爱洛斯（Eros），一是阿迦披（Agape），前者表示作为欲望的人类之爱，后者则表示上帝对人类的无条件的关爱。蒂利希认为，真正说来，只有一种爱，这就是阿迦披。因为阿迦披无限制地接纳他者，结合爱者与被爱者，因而不仅是爱的深度表现，而且是爱的根本动因。既然如此，则只要有了“阿迦披”，也就一定会因此而有爱洛斯。

当代美国境遇伦理学家弗来切尔，跟蒂利希一样，也把阿迦披规定为基督教伦理学的根本原则。这是因为，在弗来切尔看来，“阿迦披”作为仁爱这一最高的道德准绳，既不同于普通的性爱和友爱，也有别于其他一切法律、规则、原则和理想。因为普通的性爱和友爱，所有其他一切的法律、规则、原则和理想，都是有条件的，只有当它们在某一环境中“碰巧”符合“阿迦披”的要求时，才是“正确”的；而“阿迦披”作为道德规范，则具有不依赖任何外在环境、任何外在条件而存在的“内在价值”，因而是无条件的。正因为如此，“阿迦披”是境遇伦理学的最高法律，是道德判断、道德行为、道德评价的最高尺度。

五、中国的宗教思想家们如是说

不仅西方的宗教思想家注重从人生的角度、从道德和伦理的角度谈论宗教和神学，而且我国的许多宗教思想家也十分注重从人生的角度、从道德和伦理的角度来谈论宗教和神学。

早在前轴心时代，我们中国人就注重从“人”的角度，从道德和伦理的角度来审视宗教以及宗教性的“天”了。我国最古老的历史典籍《尚书》不仅强调“天视自我民视，天听自我民听”、“天矜于民，民之所欲，天必从之”、“惟天惠民”，而且还有“皇天无亲，唯德是辅”的提法，由此可见一斑。

至轴心时代，人们便更为注重从人的角度、从道德和伦理的角度来审视宗教和宗教性的“天”了。孔子不仅把“畏天命”视为区别“君子”和“小人”的最根本的判据[18]，甚至强调“不知命，无以为君子”[19]，而且还讲“与命与仁”，把宗教性的“天命”同人的“仁德”的内在关系明确地表达出来了。

孟子不仅讲“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”[20]，从“安身立命”的高度来讨论人的道德修养，而且还讲“可欲之为善，有诸己之为信，充实之为美，充实而有光辉之为大，大而化之之为圣，圣而不可知之之为神。”[21]他的这种“成人差等”的思想就把人的宗教性置放进儒学的人格理论之中，并使之成为儒学人格理论的核心内容和最高价位。

孔孟之后，不仅儒家注重从人或人生的角度、从道德和伦理的角度来审视宗教，而且我国的其他一些宗教思想家也都大体持守了这一传统。

我国东晋时期的著名道教理论家葛洪在其名著《抱朴子》中，在批评人们对“道家养生”一说的误解的基础上，强调指出：“夫所谓道，岂唯养生之事而已乎?易日：立人之道，曰仁与义。凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之，但黄老执其本，儒墨治其末耳。”又指出：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁义为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”这就把道教的道德意蕴明确地表达出来了。

就中国佛教言，可以说，印度佛教中国化的过程，从一个意义上就是一个佛教进一步伦理化的过程，也差不多可以说是一个佛教逐步儒教化的过程。早在三国时期，康僧会就在同吴主孙皓的一场辩论中明确地提出了“儒典之格言，即佛教之明训”的观点。这说明佛教在三国时期，在中国化和道德化方面已有了长足的进展。因为佛教原本是不讲忠孝，或者用儒家和道家的话说，是“无父无君”的，而忠孝却是儒家伦理宗教之本。佛教从无父无君到同儒家一样讲忠讲孝，这不能不说是一个根本性的转变。南北朝以后，佛家更进一步用“儒教”的“五常”来诠释“释教”的“五戒”。北齐颜之推在其《颜氏家训》中就明确指出：“内外两教，本位一体。渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁（五戒）；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”这就把佛教差不多完全中国化和儒教化了。

中国宗教在道德化的过程中，对生死问题的思考一直占有重要的地位。《中峰广录》讲“参禅无秘诀，只要生死切”，把洞彻生死视为参究禅宗修习之道的根本秘诀。明代憨山大师更把体悟生死视为佛教的根本目标和根本价值。他在其《梦游集》中用“生死大事”四字来解说佛教的存在意义。他写道：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。”按照《俱舍论》中关于“十二因缘”的解释，“生缘老死”乃“十二因缘”中最后一个“因缘”，因此从生死观层面来审视佛教自然是一个相当高明的作法。

近代以来，随着“破块唐启蒙”运动的开展和人学思想的复兴，中国宗教思想家们更为注重从人的角度、从道德和伦理的角度来阐释宗教。

中国近代杰出的民主革命家和佛教思想家章太炎在《建立宗教论》中集中考察了所谓“佛教厌世”的观点，阐明了佛教的人学意义。他指出，在佛教这里，有“器世间”（非生物界）和“有情世间”（生物界）之分。佛教讨厌的是“器世间”，而不是“有情世间”。这种区别，犹如“漏舟”与“漏舟中人”的区别。“漏舟中人”讨厌的是“漏舟”，而非“漏舟中人”自身。相反，佛教的根本目标则在于“济度”“堕入器世间中”（即身在“漏舟”之中）的“人”（众生）。[22]章太炎不仅集中阐释了佛法的人学意义，而且还特别地强调了佛法“陶铸尧舜”的道德功能，提出了“世间道德，率自宗教引生”的著名的道德神学观点。宗教之所以具有如此显著的道德功能，其根由乃在于：只有宗教，才可以通过制造理想自我同现存自我、理想社会同现实社会的巨大反差，引起人们精神上的强烈的诧异和震撼，从而达到洁身自好、严格律己的目标。用章太炎的话说，就是：“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。而此数者，非随俗雅化之居士所能实践，则聒聒者谱无所益。此沙门、居士，所以不得不分职业也。”[23]他的这些话差不多可以看作是我国近现代宗教思想家关于宗教伦理的最精彩的表述。

20世纪上半叶，我国宗教学界的代表人物之一谢扶雅在其《宗教哲学》中相当系统地阐释了宗教的人学意义和道德伦理功能。他不仅鲜明地指出宗教之“最深奥处”在于“天人交通”，指出“宗教为道德之根源”，而且还突出地强调指出（理性）宗教“以人事为出发点”，而非“以自然为出发点”。他结合儒释耶三教的具体情况解释说，耶稣言：我来，为病者，为罪人。[24]释迦之顿悟，由于四城门外之目击老病死亡等等苦状。儒家以博施济众为极则，而动机起于“天下饥由己饥，天下溺由己溺”（孟子语）。可见，这三大宗教皆起于“人事”的体验，“由直接观察世间的罪恶与黑暗，人生的痛苦与社会的束缚，而积为困心衡虑焦思苦索之结果”。也正是基于这样一种识见，他明确地批判了宗教和宗教道德神启说，指出宗教不仅“肇端于人事”，“征验于人事”，而且还“归宿于人事”。而且“惟其肇端于人事，征验于人事，归宿于人事，故宗教始终为切于人生之物，而非天空之楼阁。”[25]

当代新儒学的主要代表人物牟宗三特别注重从人生、从人的宗教情感来审视宗教。在牟宗三看来，凡宗教都起源于对人生的理解，都起源于一种宇宙的“悲情”。对这种悲情，耶教称之为（上帝的）“爱”，佛教称之为“大悲心”，儒家称之为“悲悯”。由此，耶教突出“恐怖意识”，佛教突出“苦业意识”，而儒教则突出“忧患意识”。这些都是从宗教对人生的种种理解而生发出来的，所不同的只是：耶教的恐怖意识和佛教的苦业意识，是从人生负面的罪和苦进入的，而儒家的忧患意识，则是从人生的正面进入的。也正是由于这样一层区别，中国人的忧患意识，所引发的就不是“原罪”、“救赎”、“苦恼”、“解脱”和“出世”，而是一种完全正面的道德意识，是一种责任感，是敬德、明德、天命、天道、内圣外王等观念。这样，在儒教这里，我们的主体在提升过程中所作的便不是像在耶教和佛教那里进行目我否定，而是一种全新的自我肯定。因此，儒学在这个意义上，便是一种有别于耶教和佛教的具有更为鲜明的人学品格的“道德宗教”、或“道德教”、“成德之教”和“人文教”。[26]

哈佛大学教授杜维明教授深受有“哈佛大学宗教研究之父”尊称的史密斯（w．C．Smith）的宗教定义的影响。史密斯区分了“宗教”和“宗教性”这样两个概念，以前者指涉静态结构、客观制度，而以后者指涉精神信仰，指涉某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。杜维明接着史密斯讲，断言有两种宗教：一种为“制度性宗教”，另一种为“精神性宗教”。而儒学则属于后一种宗教类型，它本质上是一种“为己之学”。因为，儒教不仅强调作为道德主体的“人”对“超越者”进行“一种诚敬的对话性的回应”，而且更为强调作为道德主体的“人”的“终极的自我转化”。[27]

六、我们的尝试

由此看来，宗教的人学意义和道德功能是显而易见的，古今中外的宗教思想家的有关论述是相当丰富的。这无疑是人类精神宝库中的一项不容忽视的有待进一步挖掘的精神资粮。这些精神财富曾经抚育着和鼓舞着人类在走向文明的大道上以及在文明建设的大道上前进了几千年乃至十多万年。它们也势必在人类文明建设的大道上、在人类的自我发展和自我实现的道路上，继续发挥它们的难以替代的人学价值和道德功能。我们也正是基于这样的一种识见，才决意编辑出版这样一套“宗教思想家论人生”的系列丛书的。

我们知道，编辑出版这样一套丛书并非一件易事，需要我们作坚忍不拔的努力。但是，对于我们这些宗教研究者来说，这也是一件责无旁贷、义不容辞的事情。因此，在我们的道路上，不管遇到什么样的艰难险阻，我们都将把这项工作承担下来，推向前进。

本丛书拟采取著述、选编和翻译三结合的方式进行，而我们选编和翻译的大多数作品将是一些最重要的宗教典籍。我们之所以采取著述的方式，其目的乃在于增强本丛书的可读性；我们之所以采取选编的方式，其目的乃在于增强本丛书的学术性，并给读者提供直接体味宗教典籍的机会；而我们之所以采取翻译的方式，乃是为了更多地向国人介绍外国宗教思想家的宗教伦理观，并为我国的宗教研究者们提供一些必要的资料。相信我们的这样一种操作方式能够满足读者多层次的需要。

纳入本丛书第一批书目的有下列5本小书（依作品所述的宗教思想家的年代为序）：《我就是道路、真理、生命：<圣经>作者论人生（上）》（车桂编），《我是阿拉法，我是俄梅戛：<圣经>作者论人生（下）》（车桂编），《奥古斯丁论人生》（张传有著），《托马斯·阿奎那论人生》（刘清平、汤澄莲编译）和《马丁·路德论人生》（肖安平著）。我所约请的这些作者和译者，对宗教和宗教学都有极浓厚的兴趣，都有良好的文化素养和写作技能，他们的外语水平虽然不尽整齐，但总的来说都很不错，尤其重要的是他们对自己所处理的对象都进行过多年研究，都有一些具有一定学术价值的心得，而且他们的写作态度都极认真。所有这些，相信读者是可以从他们的作品中看得出来的。

这套丛书主要是由笔者同湖北人民出版社的刘冠军先生于1997年下半年策划的，至今已两年有余了。其间虽然费了不少周折，但现在我们总算有了第一批果子或“第一批收获”（培根语）。相信我们还会将更多的作品奉献给读者，也希望有志干此事的宗教或宗教学研究者毛遂自荐，以充实和提高我们的作者队伍，从而不断地给读者提供更多更好的精神资粮。

此外，我们还觉得有必要提醒读者：古今中外的宗教思想家们虽然注重从入或人生的角度、从道德和伦理的角度阐释宗教，他们的思想虽然是人类精神财富的重要组成部分，对我们人类的文明建设有不可估量的价值，但是我们在阅读这些作品时，仍然需要对这些宗教思想家们的宗教伦理观点采取一种分析的态度。这是因为这些宗教思想家们虽然思想深邃，见解卓越，但也同时都在所难免地具有一些这样那样的局限。例如，他们虽然注重从人或人生的角度来看待宗教和神学，但是他们中却很少有人进一步从人的社会关系、特别是从人与人的经济关系来审视宗教和神学。再者，他们虽然注重从道德和伦理的角度来审视宗教和神学，但是他们却偏重于强调宗教对道德和伦理的单向度的影响，却很少有人注重世俗道德和伦理对宗教和神学的反作用，从而看不到存在于道德与宗教之间的双向可逆的辩证关系，也很少有人能够充分看到道德除同宗教和神学保持着十分重大的关系外，还同经济、政治、科学、艺术等经济基础和上层建筑的各个部分保持着一种相当复杂的关系，从而把纷纭繁复的人生问题和道德伦理问题简单化了。我们相信读者在阅读这些作品的过程中是能够恰如其分地理解和处理这类问题的。

中国共产党中央委员会总书记江泽民1993年11月7日在全国统战工作会议上的讲话中曾经指出，要利用宗教教义、教规和宗教道德中的积极因素为社会主义服务。编辑出版这样一套丛书，也可以看作是我们落实他的这一重要指示的一个尝试。我们相信，这一工作不仅可望对我国宗教伦理学的学科建设和人学研究产生一定的作用，而且也可望在提升我国人民的思想素质、人生境界，推进我国的社会主义文明建设等方面产生积极的影响。

1999年11月28日于武昌珞珈山麓

注释：

[1]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1956年，第163-165页。
[2]参阅罗竹风主编：《人·社会·宗教》，上海社会科学院出版社，1995年，第56-63页。
[3]参阅《（黑格尔法哲学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975年，第1-2页。
[4]参阅马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975年，第1-2页。
[5]参阅恩格斯：《英国状况》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第649页。
[6]参阅段德智：《试论当代西方宗教哲学的入学化趋势及其历史定命》，《哲学研究》1999年第8期，第43-50页。
[7]参阅《约翰福音》第14章6节，《启示录》第22章13节。
[8]参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1995年，第588页。
[9]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年，第508、56页。
[10]克尔凯廓尔：《那孤独的个人》，载《克尔凯廓尔人生哲学》，香港，1963年版，第62页。
[11][12]缪勒：《宗教的起源与发展》，第1章，第15节，上海人民出版社1989年。
[13]威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种》，朗曼与格林出版社1919年版，第26页。
[14]《马太福音》第22章第34-40节；《马可福音》第12章第28-31节。
[15]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年，第101页。
[16]同上，第113页。
[17]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年，第132、128、127页。
[18]参阅《论语·季氏》。
[19]《论语·尧曰》。
[20]《孟子·尽心上》。
[21]《孟子·尽心下》。
[22]参阅章太炎：《建立宗教论》，见黄夏年主编：《章太炎集、扬度集》，中国社会科学出版社1995年，第48页。
[23]同上，第51页。
[24]《马太福音》第9章12-13节。
[25]谢扶雅：《宗教哲学》，山东人民出版社1998年，第14、85-86页。
[26]参阅牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年版，第13-18页。
[27]参阅杜维明：《论儒学的宗教性》，段德智译，武汉大学出版社1999年，第105-116页。

（来源：《宗教思想家论宗教与人生》丛书，引自爱思想网）